Khái niệm thế tục hóa và những vấn đề liên quan

Rất gần đây, Đức Bênêđictô XVI đã đào sâu ý nghĩa của sự kiện thế tục hóa dưới cái nhìn đức tin trong cuốn Đức Giêsu Thành Nagiarét (2007). Ta thấy trong tác phẩm này, không phải một giáo huấn của Huấn quyền, nhưng là kết quả suy tư của một thần học gia Công giáo người Đức trở thành Giáo hoàng,...
Khái niệm thế tục hóa và những vấn đề liên quan
Tác giả: P. Gilles Berceville
Người dịch: Lm. Phêrô Trần Ngọc Anh

MỘT CÁI NHÌN SƠ KHỞI

Khái niệm thế tục hóa khá phức tạp. Vào thời đương đại, khái niệm này mang nghĩa rất rộng. Nó được sử dụng trong những lãnh vực tri thức khác nhau: luật pháp, lịch sử, xã hội học, triết học và thần học. Người ta bàn về khái niệm này và hiện tượng thế tục hóa ít nhiều cách trung hòa (neutre) hoặc có chính kiến, với một lượng cảm xúc tiêu cực hoặc tích cực ít nhiều mạnh mẽ. Các biểu đề liên quan đến sự kiện thế tục hóa thường mơ hồ, với những nguy cơ biến chuyển khó kiểm soát, đi từ ý niệm này sang ý niệm kia, từ kiến thức sang mệnh lệnh, từ mệnh lệnh sang kiến thức.

Như thế, suy tư và tranh luận về sự kiện thế tục hóa không thể miễn trừ việc đưa ra một cái nhìn sơ khởi để các cuộc trao đổi được sáng sủa và tự do hơn. Quả là khi nói đến thế tục hóa, ta cần phải luôn đặt vấn đề: đâu là nghĩa của hạn từ thế tục hóa trong một bối cảnh như thế? Đâu là lãnh vực tri thức mà việc phân tích sự kiện thế tục hóa nêu lên? Phải chăng người ta chỉ nhắm đến một nhận định đơn thuần, hay một giải thích, một quyết định?

I. NÒNG CỐT CHUNG CHO CÁC TỪ (NOYAU SÉMANTIQUE COMMUN)

Việc sử dụng từ sécularisation mang tính loại suy: điều này có ý nói rằng hạn từ này được dùng để diễn tả nhiều ý nghĩa; mà mỗi ý nghĩa, theo cách của nó, lại gắn với một nòng cốt chung cho các từ.

Nòng cốt chung của khái niệm sécularisation có thể được phát biểu như sau: trong tất cả những cách sử dụng của từ này, “sécularisation” được dùng để chỉ một chuyển biến, từ một thực tại, một tình trạng gắn liền cách nào đó với Thiên Chúa hoặc “cái thiêng”, tức gắn liền với thần linh, sang một tình trạng mà mối liên hệ này bị lơi lỏng hoặc thậm chí bị cắt đứt. Từ nguyên của sécularisation tương ứng cách chính xác với nòng cốt này: tiếp tố (suffice) “-isation” chỉ ra một tiến trình; thân từ (radical) “sécular-” cho thấy từ La-tinh saeculum, trước tiên chỉ (a) khoảng thời gian một thế hệ; rồi (b) một thời đại nào đó, một thời kỳ, một “thế kỷ”; rồi (c) phạm vi của sự chuyển động, sự thay đổi, sự tạo thành, đối nghịch với aeternum, với vĩnh cửu, với những gì không khởi đầu không kết thúc, không thay đổi, với Thiên Chúa. Sécularisation là một bước chuyển ít nhiều được hoàn tất, đi từ aeternum sang saeculum.

Như thế, chúng ta đã xác định ra 4 thành phần luôn có mặt khi khái niệm này được sử dụng: một thực tại (A) bị tác động bởi tiến trình thế tục hóa; cái thiêng hoặc cái thánh (D); một mối liên hệ đặc biệt kết nối lúc ban đầu A với D (L), tức tình trạng mà mối liên hệ này bị lơi lỏng, thậm chí biến mất (B).

II. LỊCH SỬ CỦA KHÁI NIỆM VÀ CÁC LÃNH VỰC ỨNG DỤNG KHÁC NHAU: LUẬT PHÁP, LỊCH SỬ, XÃ HỘI HỌC, TRIẾT HỌC.

Cách sử dụng đầu tiên của hạn từ này thuộc lãnh vực luật pháp. Nó có gốc gác từ đất Pháp, và đã được sử dụng từ cuối thế kỷ XVI. Ở thế kỷ XVIII, ta có thể thấy nó trong các tác phẩm của Voltaire chẳng hạn. Lúc bấy giờ, hạn từ này chỉ:

1. Việc chuyển từ một tài sản (A) trước đó thuộc về (L) Giáo Hội (D) sang một thực thể thế tục, nay trở nên sở hữu chủ: chẳng hạn Nhà Nước. Ta có thể nghĩ đến một bệnh viện, một trường học, một tòa nhà, những bất động sản của một dòng tu… bị quốc hữu hóa.

2. Sự quay trở về (“rút lại, thu lại” [réduction”]) của một người (A) từ bậc sống thánh hiến cho Chúa (D) qua các lời khấn (L) sang bậc sống ở đời (B).

Trong tiếng La-tinh, người ta thấy từ saecularizatio trong bộ Giáo luật 1983, đề cập đến việc một người được gỡ bỏ các lời khấn: indultum saecularizationis GL 684,2. Tuy nhiên, hạn từ này có lẽ được tiếng La-tinh vay mượn từ những ngôn ngữ bản địa; nó đã chuyển từ luật dân sự sang giáo luật. Hạn từ này vắng bóng trong các văn kiện của Công Đồng Vaticanô II. Nó được sử dụng lần đầu tiên trong các bản văn của Huấn Quyền, tại Thượng Hội Đồng Giám Mục Ngoại Thường năm 1985. Thế rồi, từ giữa thế kỷ XX, nó được dùng theo nghĩa rộng trong lãnh vực xã hội học, triết học và thần học.

Vào thế kỷ XX, tại Đức và Hoa Kỳ, quả thực, xã hội học và triết học đã sử dụng ồ ạt khái niệm thế tục hóa để chỉ 1) việc “thay nhãn hiệu” các tư tưởng Kitô giáo mà triết học hiện đại kế thừa; và theo nghĩa rộng hơn, để chỉ 2) một hiện tượng văn hóa xã hội (socio-culturel) chung, đánh dấu việc thế giới phương Tây, ngày càng ít bị các Giáo Hội Kitô ảnh hưởng.

1) Hiện tượng thế tục hóa như sự “thay nhãn hiệu” các tư tưởng Kitô giáo: trong các bản văn của Max Weber, nhà xã hội học người Đức (Nền Đạo Đức Tin Lành Và Tinh Thần Của Chủ Nghĩa Tư Bản, 1904-1905) và của triết gia người Đức Carl Schmitt (Thần Học Chính Trị, 1922), xuất hiện ý tưởng về sự chuyển biến từ những khái niệm và những vấn đề thuộc phạm vi tôn giáo được đặt ra sang phạm vi thế tục. Carl Schmitt sử dụng lần đầu tiên hạn từ Säkularisation, một từ mới tiếng Đức họa theo từ “sécularisation”, tiếng Pháp. Ông quả quyết: “Tất cả những khái niệm hàm súc của lý thuyết hiện đại về Nhà Nước đều là những khái niệm thần học bị thế tục hóa”. Cũng một ý tưởng như thế -về sự chuyển dịch các khái niệm tôn giáo lúc ban đầu vào trong những hệ thống tư tưởng hiện đại- đã được Karl Löwith lấy lại trong lãnh vực triết học lịch sử (Lịch Sử Và Cứu Độ, Chicago, 1949) và được Eric Voegelin (Cologne 1901- Stanford 1985) lấy lại trong lãnh vực chính trị.

Tại Pháp, người ta thấy -từ năm 1936- cùng cách sử dụng động từ “séculariser” nơi Jacques Maritain: Maritain nói đến ý tưởng cách mạng như một sự “chuyển đổi -qua thế tục- ý tưởng về cuộc chung thẩm và Nước Thiên Chúa” (Thuyết Nhân Bản Toàn Diện, tr. 66). Albert Camus viết năm 1951 về Nietzsche: “Kết luận nghịch lý nhưng đầy ý nghĩa của Nietzsche đó là Thiên Chúa đã chết bởi chính Kitô giáo, trong mức độ mà tôn giáo này đã thế tục hóa cái thiêng… là bước mang tính quyết định -mà ông (Nietzsche) đã hoàn tất nơi tinh thần nổi loạn- cốt ở việc nhảy từ việc phủ nhận lý tưởng sang việc thế tục hóa lý tưởng” (Người Nổi Loạn, tr. 93 và 103).

2) Trong các công trình nghiên cứu xã hội học sau năm 1945 và nhất là kể từ năm 1960, hạn từ này có một giá trị sâu hơn, đến mức nó được dùng để chỉ cách chung sự xuống dốc của các Giáo Hội và của những xác tín trong các xã hội hiện đại.

Hiện tượng này cho thấy một bộ mặt kép (P. Berger, Tôn Giáo Trong Ý Thức Hiện Đại, 1971):

a) Một bộ mặt khách quan, cơ chế: giải phóng xã hội khỏi tôn giáo. Một xã hội (A) truyền thống có nền tảng tôn giáo (L) trở thành một xã hội hiện đại (B) thoát khỏi sự chi phối của các Giáo Hội (D). Cuộc cách mạng Pháp đã trước nhất áp đặt ý tưởng về một Nhà Nước thế tục, độc lập với hàng giáo sĩ, trung lập đối với mọi tôn giáo. Các biểu tượng tôn giáo dần dà biến mất ở những nơi công cộng.

b) Một bộ mặt chủ quan, văn hóa, mang dấu ấn những não trạng, tinh thần và cách xử sự của các cá nhân: một động tác đi theo hướng hủy bỏ “tâm tình tôn giáo” (le religieux) trong thế giới, làm tiêu tan mọi vấn đề tôn giáo được đặt ra. Max Weber đã từng nói đến sự “vỡ mộng” của thế giới (hay nói chính xác hơn: sự “giải ma thuật” [Entzauberung]) của thế giới, gây ra bởi Do-thái giáo và Kitô giáo, khi các tôn giáo này đưa ra niềm tin sáng tạo; và đạo Tin lành đã hoàn tất sự vỡ mộng này. Thiên Chúa siêu vượt khỏi loài thụ tạo; thiên nhiên bị Kinh Thánh giải thiêng, và được trao phó cho trách nhiệm của con người.

Khi chỗ đứng dành cho các bận tâm tôn giáo giảm sút nơi các tín đồ của một tôn giáo, người ta nói đến “sécularisation” của tôn giáo theo nghĩa chung của hạn từ này (C. Glock, R. Stark, Tôn Giáo Và Xã Hội Ở Thế Căng Thẳng [Religion and Society in tension], 1965).

Chiều kích chủ quan của sự thế tục hóa tương ứng với bước chuyển từ một não trạng và từ một cuộc hiện hữu (A), bị chế ngự bởi việc cậy dựa (L) vào Thiên Chúa (D) sang một não trạng và một cuộc hiện hữu, nơi mà sự cậy dựa này đã bị thu hẹp lại, bị suy yếu hoặc thậm chí đã biến mất (B).

Trong việc nghiên cứu hiện tượng xã hội và văn hóa của sécularisation, cần phải phân biệt kỹ càng ba mức tiếp cận khó có thể tách biệt. Mức nhận định (constat): chẳng hạn quan sát việc Giáo Hội ở Châu Âu phải mất đi một số dạng của cải vật chất và quyền lực xã hội; mức giải thích (interprétation): sự mất mát này, sự giảm sút việc thực hành đạo có phải là những chuyện chẳng thể tránh khỏi hay không, có tốt hay không; mức dự phóng (projet): một sự mời gọi cam kết tán thành hay chống lại một tiến trình như thế. Chủ trương tục hóa (laïcisme) phóng khoáng sẽ chiến đấu để “tâm tình tôn giáo” (le religieux) biến mất khỏi lãnh vực công cộng và hoàn toàn tiệt trừ nó ra khỏi tâm trí của từng con người. Chủ trương thế tục hóa ôn hòa hơn sẽ chỉ bảo vệ sự tự trị của các thực thể chính trị. Một chính trị gia Hồi giáo chẳng hạn sẽ chống lại việc áp dụng luật charia trong xứ mình nhưng không từ bỏ đạo Hồi. Chủ trương cực đoan (intégralisme) hoặc chủ trương bảo thủ quá khích (intégrisme) sẽ đề cao sự thống trị của tôn giáo -cách toàn trị nhất có thể- trên các tổ chức công cộng và cuộc sống của các cá nhân (từ “intégriste” xuất hiện với đảng “Partido integrista”, được lập năm 1890; đảng này cổ xúy việc Nhà nước phụ thuộc vào Giáo Hội Công giáo ở Tây Ban Nha). Trong suy tư rất mực sành sõi và được biện luận vững vàng như của sử gia và triết gia Marcel Gauchet, thì sự kiện các tổ chức Công giáo bị mất ảnh hưởng từ cuối thời Trung cổ ở Tây phương được giải thích như hệ quả của tín điều Nhập thể của Kitô giáo (sau mười lăm thế kỷ “ấp ủ”): Kitô giáo là tôn giáo đã cho phép việc ra khỏi tôn giáo.[1] Kitô giáo vừa là “người chủ xướng vừa là nạn nhân” của sự ra khỏi này. Việc ra khỏi tôn giáo cho phép một “thế giới tự lập” xuất hiện: “cộng đồng nhân loại nay đi đến chỗ tự định nghĩa từ chính mình”. Thế giới này là thế giới của những nền dân chủ tân thời. Gauchet thừa kế dự phóng (projet) giải phóng của thời Ánh sáng và ông hy vọng là cuộc khủng hoảng của các nền dân chủ hiện nay sẽ được chế ngự để đi đến một hình thức “dân chủ cao hơn” (“démocratie supérieure”): “chúng ta sẽ đi xa hơn, từ chỗ ra khỏi tôn giáo, đến một hoạt động tập thể tự trị nhiều hơn, đến một sự đào sâu chủ thể chính trị” (La condition historique, 2003, tr. 336).

Cần lưu ý rằng giả định về việc tôn giáo bị suy tàn có thể che khuất một phương diện của tính hiện đại và sự kiện thế tục hóa, đó là việc “tâm tình tôn giáo” được tái tạo trong một thế giới mà tâm tình tôn giáo không còn là cái khung xã hội cứng ngắc, nơi tất cả đều phải nằm dưới sự theo dõi sít sao của hàng giáo sĩ. Nếu đa phần những người đương thời của chúng ta từ chối –như từ chối một sự can thiệp không chính đáng- các giới luật của những định chế tôn giáo trong các lãnh vực mà sự tự do lựa chọn là một điều kiện của sự toàn vẹn cá nhân thì các chọn lựa chính trị hoặc đời sống tính dục chẳng hạn, những xác tín và những thực hành tôn giáo không biến mất, nhưng được các cá nhân đánh giá và biến đổi: các nhà xã hội học nói đến “một mớ hỗn tạp” (“bricolage”) theo kiểu nói của Claude Lévi-Strauss.

Như thế, chúng ta thấy phát triển một tình cảm tôn giáo (religiosité) bên ngoài các định chế và các khung truyền thống. Cái thứ hỗn tạp vừa huyền bí vừa ngoại lai (mystico-ésorétique) của các phong trào tôn giáo mới đã gia tăng, bao gồm những trào lưu; những trào lưu này lấy hứng -ít nhiều cách hỗn hợp (syncrétique)- từ các luận thuyết Đông phương xưa cổ hoặc bí truyền. Tương hợp với tính tân thời bị tục hóa, các luận thuyết này tìm kiếm một hạnh phúc trọn vẹn ngay ở trần gian; chúng nhấn mạnh giá trị của trải nghiệm cá nhân thường làm tổn hại đến truyền thống; chúng chấp nhận một quan niệm nhất nguyên về thực tại, đồng thời bác bỏ sự tách biệt thần linh/con người (divin/homme).

Nhưng ý nghĩa của “cái thiêng”, trong những xã hội tân thời bị thế tục hóa, cũng có thể nằm trong một cái khung hữu lý (rationel); khung này đưa vào một hệ thống các giá trị nhân bản (une “axiologie”) tiếp nhận sự thỏa thuận chung (consensus) rộng rãi của dư luận: nền dân chủ đa nguyên, các quyền của con người, sự bao dung, việc tìm kiếm những cách giải quyết phi bạo lực các cuộc xung đột. Yves Lambert đề nghị công thức “tôn giáo các giá trị” [monothéisme des valeurs] (Le Débat [59], 1990). “Cái thiêng không biến mất khỏi các xã hội, nhưng tách rời khỏi các thẩm quyền trước đây -theo truyền thống- có trách nhiệm với nó. Nội dung của đức tin gồm các giá trị, được coi trọng và được lựa chọn, không tùy thuộc vào việc chúng có tương hợp với quy luật truyền thống hay không, nhưng là đối chiếu với những giá trị mà chúng trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày, với những gì đem lại ý nghĩa”.

Dù mang hình thức nào đi nữa thì việc duy trì và tái tạo “tâm tình tôn giáo” trong bối cảnh thế tục hóa cho thấy nỗi khao khát không thể tiết giảm của con người về tha tính (altérité) và thế giới siêu việt (transcendance). Những xác tín tôn giáo có thể được xem –theo quan điểm xã hội học- như những tác nhân phát huy các giá trị nhân bản, tạo ra khả năng để đặt lại vấn đề cách triệt để những diễn từ chính thức của các chính trị gia, các kinh tế gia và các nhà văn hóa.

Các phân tích xã hội học và lịch sử về sự kiện thế tục hóa thật ra không bao giờ là những nhận định (constats) thuần túy: chúng luôn lệ thuộc vào những cách giải thích và những dự phóng, xuất phát từ suy tư triết học, thậm chí thần học.

III. CÁC KHOA THẦN HỌC VỀ THẾ TỤC HÓA. LẬP TRƯỜNG CỦA HUẤN QUYỀN GIÁO HỘI CÔNG GIÁO.

Trong các Giáo Hội Tin Lành, một số tác giả viện đến thần học Lutherô về sự công chính hóa duy bởi đức tin mà không cần đến việc làm, và về sự phân biệt hai Vương quốc: Vương quốc Thiên Chúa và Vương quốc con người, để hợp pháp hóa sự thăng tiến một thế giới trần tục và một lý trí tự trị. Nhà thần học Lutherô Friedrich Gogarten (1887-1967) đồng nhất hóa “thế giới” với “các việc làm” theo nhãn quan của Phaolô. Con người tội nhân, con người đức tin, tin vào những thực hành ở trong thế giới, như thể thế giới tự mình có thể mang đến phúc cứu độ. Con người đức tin, nhờ tự do trước thế giới mà biết rõ sự nghi hoặc và tính đôi chiều về luân lý và tôn giáo của nó nên họ chỉ tin vào Thiên Chúa. Đức tin là sự vâng phục trước tiếng gọi của Thiên Chúa và là trách nhiệm của con người, xét như chủ thể lịch sử.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), do đo lường được tính triệt để của những biến đổi mà thời hiện đại mang đến, đã thấy được ở đó một cơ may cho đức tin. Trong các lá thư viết trong tù, ông đảo ngược thuyết vô thần của triết gia người Đức Feuerbach (1804-1872): con người phải nên như trống không, chẳng còn bản thể riêng của mình để nuôi dưỡng bản thể của Thiên Chúa: “để Thiên Chúa trở nên mọi sự thì con người phải chẳng là gì”. Bonhoeffer nhìn nhận nơi Đức Giêsu một vị Thiên Chúa đã hủy mình ra không (kénose) để con người được giàu có, để họ đạt đến tình trạng trưởng thành thật sự. Con người được giải thoát khỏi sự vong thân tôn giáo nhờ vào mặc khải về một vị Thiên Chúa yếu hèn và đau khổ nơi Đức Giêsu Kitô. Được giải thoát khỏi mọi não trạng và thực hành ma thuật, con người hoàn toàn đón lấy trách nhiệm về thế giới được trao cho họ. Đức tin khiến họ sống -trước mặt Thiên Chúa- trong một thế giới thế tục hóa. Chính sự dấn thân của họ ở trần gian làm chứng cho Thiên Chúa cứu độ. Bonhoeffer đề nghị một Kitô giáo phi-tôn-giáo (a-religieux). Theo ông, một số tác giả như Thomas J. J. Altizer (sinh 1927) còn đi đến chỗ ca tụng một thuyết vô thần Kitô giáo (athéisme chrétien).

Một tác phẩm có ảnh hưởng lớn là tác phẩm của nhà thần học người Mỹ Harvey Cox: cuốn The Secular City (1965). Thành đô trần thế kỹ thuật, “technopolis”, là một loại xã hội mà phận vụ của nó là thoát khỏi mọi điều khiển của tôn giáo. Ngay cả khi nền văn minh kỹ thuật có những ngẫu tượng cần phải tố giác thì sự xuất hiện của nó vẫn là một cơ may cho đức tin. Quả vậy, con người được kêu gọi loại bỏ mọi ma thuật không chỉ trong thế giới, mà cả trong tôn giáo, theo động năng của Tin lành được Max Weber đưa ra ánh sáng. Phải trục xuất ý nghĩa của “cái thiêng” ngay cả trong đời sống Kitô giáo. Sự thế tục hóa gắn liền với sự giải thiêng (désacralisation). Chúng cho phép nhân loại đạt đến một thời đại trưởng thành. Vị Thiên Chúa được loan báo cho xã hội trần thế chỉ có thể là Thiên Chúa, nhờ hoạt động xã hội và chính trị của những người làm chứng cho điều đó.

Các khoa thần học về thế tục hóa xuất phát từ các Giáo Hội Cải cách đã gây được tiếng vang lớn trong một số môi trường Công giáo. Tuy nhiên, chúng nay đã lỗi thời. Ngày nay, người ta đã giã từ thời hiện đại đầy hứa hẹn, gắn liền với huyền thoại Tiến bộ, để bước vào thời khủng hoảng, dưới tác động của một tương lai đáng lo ngại (tai họa hạt nhân; hư hoại môi trường; chênh lệch về kinh tế và văn hóa ngày càng tăng…). Trong bối cảnh mới này, các khoa thần học về thế tục hóa đã bị phê bình là những ý thức hệ, những diễn từ nhằm hợp pháp hóa một tình trạng và nhằm trấn an: chúng khuấy trộn nhận định (constat), giải thích (interprétation) và dự phóng (projet). Do không đẩy thật xa việc khảo sát lịch sử và phân tích xã hội học, chúng nhìn một sự kiện trước mắt (état de fait), tức sự kiện thế tục hóa, như một tình trạng đáng lý phải là (état de droit). Sự đối nghịch giữa đức tin và tôn giáo trong các khoa thần học về thế tục hóa nhắm đến việc giúp đức tin -cách thầm lén- tránh khỏi những phản bác về tôn giáo của thời hiện đại. Khi vội vã phán quyết rằng con người hiện đại đã trở thành hoàn toàn phi-tôn-giáo (a-religieux), những khoa thần học này đã khiến cho lương tâm các Giáo Hội được yên ổn trước những thất bại Phúc Âm hóa tại phương Tây. Tuy nhiên, như chúng tôi đã nhấn mạnh trước đây, con người hiện đại không tỏ ra là phi-tôn-giáo, là đã đánh mất cảm thức về “cái thiêng”. Vả lại, các khoa thần học về thế tục hóa bị các khoa thần học phóng khoáng phê bình: khi bảo lãnh cho các xã hội phóng khoáng, với danh nghĩa là tách biệt “cái công” khỏi “cái tư”, các khoa thần học về thế tục hóa đã giới hạn đức tin vào một phận vụ thuộc lãnh vực tâm lý, chẳng tác động gì đến một xã hội kỹ nghệ hóa mất tính người.

Ngược lại với các khoa thần học đánh giá tích cực hiện tượng thế tục hóa tổng quát, các trào lưu -sinh sôi nảy nở trong tất cả các tôn giáo truyền thống và các tín phái Kitô từ năm 1970- đã tái khẳng định sự dị trị (hétéronomie) của thế giới và cũng chống lại sự tự trị (autonomie) của cá nhân. Chúng ta hãy nghĩ đến những hiện tượng khác, đó là những giáo phái, nhóm tân-toàn-thống (néo-fondamentalisme), và nhóm toàn-thủ (intégrisme).

Giữa hai thái cực của việc (1) hoàn toàn tán thành việc thế tục hóa khách quan và chủ quan, nhân danh một đức tin Kitô được tái giải thích, và (2) việc bác bỏ không dè dặt sự tự trị của chủ thể và sự tự trị của xã hội chính trị, nhân danh một đức tin Kitô bảo thủ, thì có một lối đi trung dung cho thần học. Lối đi này cốt ở việc nhìn nhận những gì là tiến bộ trong sự tiến triển hiện đại ở phương Tây, kể cả sự kiện thế tục hóa, nhưng cũng phân định ở đó những nguy hiểm và những cái xấu, dưới ánh sáng Lời Chúa. Đó hiển nhiên là đường hướng của những lời dạy của Huấn quyền trong Giáo Hội Công giáo.

Tại Công Đồng Vaticanô II, Giáo Hội Công giáo đã phân biệt quan điểm có thể chấp nhận với quan điểm không thể chấp nhận về sự tự trị của các thực tại trần thế (Gaudium et spes 36). Giáo Hội đã khẳng định tự do tôn giáo là quyền căn bản của con người, mà không làm tổn hại đến giáo lý truyền thống (Dignitatis humanae 1). Giáo Hội và Nhà Nước độc lập với nhau nhưng lại cùng góp phần vào việc thăng tiến công ích (Gaudium et spes 76). Bản tường trình chung cục của Thượng Hội Đồng Giám Mục Ngoại Thường năm 1985 phân biệt giữa “sự kiện thế tục hóa hiểu cho đúng” (sécularisation bien entendue) với “chủ trương thế tục hóa” (“sécularisme”), tức một cái nhìn tự lập - về con người và thế giới; cái nhìn này bỏ qua, không màng đến, thậm chí chối bỏ huyền nhiệm. Bản tường trình hài lòng cho thấy những “dấu chỉ của một cơn đói khát mong mỏi thế giới siêu việt và thế giới của Thiên Chúa”.

Rất gần đây, Đức Bênêđictô XVI đã đào sâu ý nghĩa của sự kiện thế tục hóa dưới cái nhìn đức tin trong cuốn Đức Giêsu Thành Nagiarét (2007). Ta thấy trong tác phẩm này, không phải một giáo huấn của Huấn quyền, nhưng là kết quả suy tư của một thần học gia Công giáo người Đức trở thành Giáo hoàng, và thuộc về một thế hệ thần học gia bị khuấy động bởi các vấn đề thế tục hóa khác nhau mà chúng ta vừa đề cập. Đức Bênêđictô XVI dĩ nhiên đã chọn lập trường trung dung, cũng là lập trường của Huấn quyền Công giáo ít ra từ Công đồng Vaticanô II, vượt lên trên chủ trương thế tục hóa (sécularisme) cũng như phái toàn-thủ (intégrisme). Điều độc đáo nhất nơi ngài là cách ngài đặt hai thái độ này đối lập với nhau, cách nghiêm khắc như nhau.

Đức Bênêđictô XVI tố giác cách thẳng thắn những mộng tưởng phục hưng bảo thủ cực đoan: “Đế quốc Kitô giáo đã tìm cách biến đức tin trở thành động lực chính trị cho sự thống nhất đế quốc. Vương quốc Đức Kitô lúc bấy giờ mang hình dạng một vương quốc chính trị với vinh quang của nó. Sự yếu kém đức tin, sự yếu hèn trần thế của Đức Kitô cần được quyền lực chính trị và quân sự nâng đỡ. Qua bao nhiêu thế kỷ, cám dỗ -muốn đức tin được quyền lực bảo đảm- không ngừng xuất hiện, dưới nhiều hình thức; nhưng rồi, chính đức tin lại gặp nguy cơ chết ngạt trong vòng tay quyền lực. Cuộc chiến đấu cho Hội Thánh được tự do (ta gọi là cuộc chiến, vì vương quốc của Đức Giêsu không thể bị đồng hóa với bất cứ cơ cấu chính trị nào) phải được tiến hành trong mọi thời đại. Việc lẫn lộn đức tin với quyền lực chính trị luôn phải trả giá: đức tin chỉ phục vụ cho quyền lực và phải khuất phục trước những tiêu chuẩn của chính trị”.

Thế nhưng Đức Bênêđictô XVI lại không liên minh với chủ trương thế tục hóa; trái lại, ngài tố giác ở đó một chủ nghĩa thiên sai cũng đánh lừa con người ta như việc lẫn lộn đức tin với quyền lực chính trị: “Tên cám dỗ không quá thô lỗ trực tiếp đề nghị chúng ta thờ lạy ma quỷ. Nó chỉ đề nghị chúng ta quyết định cho điều hợp lý, cho sự ưu tiên của một thế giới được tổ chức và quy hoạch, trong đó Thiên Chúa có thể có một vị trí, với tính cách là vấn đề riêng tư, nhưng không có quyền xen vào các vấn đề chính yếu của chúng ta. Soloviev đã viết một cuốn sách về tên Phản Kitô, Con Đường Mở Rộng Đến Tự Do Và Thịnh Vượng Của Thế Giới (Le Chemin public vers la paix et le bien-être du monde); cuốn sách này có thể nói đã trở thành cuốn Kinh Thánh mới mà nội dung thực thụ là thờ phượng sự thỏa mãn bản thân và sự quy hoạch hợp lý”.

Trong Tông huấn Evangelii gaudium (tháng 11/2013), Đức Thánh Cha Phanxicô có đề cập đến đề tài thế tục hóa (đoạn 64) nhưng đó không phải là điểm chính yếu của Tông huấn. Tông huấn không còn tập trung vào các vấn đề của Châu Âu và Bắc Mỹ, nhưng tỉ mỉ nhắc đến, chẳng hạn, sức sống và những nguồn tài lực của lòng đạo đức bình dân ở Châu Mỹ La-tinh, Phi Châu hoặc Á Châu. Hơn là sự kiện thế tục hóa nói chung, đúng hơn, trong xã hội, chính sự sùng bái lợi nhuận kinh tế gây thiệt hại cho con người và cho kẻ nghèo mới bị tố giác (số 52 đến 60); và trong Giáo Hội, cái cần phải tố giác là một dạng “tính thế tục thiêng liêng” (mondanité spirituelle) (số 93 đến 97). Lối nói “tính thế tục thiêng liêng” - mượn từ nhà thần học người Pháp Henri de Lubac - cho thấy sự tìm kiếm vinh quang loài người và sự thỏa mãn bản thân có thể giấu mặt đàng sau “sự quan tâm phô trương đối với phụng vụ, giáo lý hay uy tín của Hội Thánh […] Xin Chúa cứu chúng ta khỏi một Hội Thánh thế tục với những cạm bẫy của hoạt động thiêng liêng và mục vụ bề ngoài!”.

Thư mục: Có thể tìm một thư mục chi tiết ở Cl. GEFFRÉ, “Sécularisation”, Dictionnaire De Spiritualité, Paris, Beauchesne, 1990, tome XIV, p. 507-508. Trong hai mươi năm vừa qua, có thêm những công trình nghiên cứu về các triết gia người Đức về vấn đề thế tục hóa: Schmitt, Löwith, Voegelin. Để có một suy tư mới hơn thuộc lãnh vực nhân học, có thể đọc: Olivier ROY, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008, và thuộc triết học: Charles TAYLOR, L’âge séculier, Seuil, 2011.
 
WHĐ (26.02.2021)
Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 95 (Tháng 07 & 08 năm 2016)
[1] Ra khỏi tôn giáo (có tổ chức, lễ nghi, v.v...) để trở về với “tâm tình tôn giáo” (le religieux) nằm sâu trong tâm thức con người. Chú thích của người dịch.

Tác giả: Lm. Phêrô Trần Ngọc Anh

Nguồn tin: Hội đồng Giám mục VN